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Ripensare i Patti Lateranensi
rubrica

L’ 11 febbraio 1929 venivano sottoscritti presso il Palazzo del Laterano i tre atti giuridici (Trattato, Concordato e Convenzione finanziaria) che posero fine alla «questione romana». I «Patti Lateranensi», termine con il quale si indicano contestualmente gli atti suddetti, furono firmati per la Santa Sede dal cardinale segretario di Stato Pietro Gasparri e per il Regno d’Italia dal capo del governo Benito Mussolini: tali patti, a norma dell’articolo 7 della Costituzione italiana, rappresentano ancor oggi (seppur con le modificazioni avvenute nel 1984, le quali hanno riguardato esclusivamente il Concordato) lo strumento giuridico fondamentale diretto a regolamentare i rapporti tra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica (entro i limiti, ovviamente, posti dalla Carta fondamentale e attraverso un apparato di leggi di esecuzione che, nel sistema delle fonti, occupano lo stesso rango della Costituzione).

Il modello della regolamentazione pattizia dei rapporti tra Stato e Chiesa cattolica è stato esteso, a norma dell’articolo 8 della Costituzione, alle relazioni tra lo Stato e tutte le confessioni religiose: la Carta fondamentale ha infatti previsto le intese, atti di diritto pubblico interno bilateralmente convenuti e negoziati tra i rappresentanti della confessione religiosa interessata e i soggetti costituzionalmente competenti per parte dello Stato (il governo, per quanto riguarda l’avvio delle trattative, il sottosegretario-segretario del consiglio dei Ministri e una apposita commissione per la redazione della bozza, il consiglio dei Ministri per l’autorizzazione alla firma dell’intesa da parte del presidente del Consiglio), quale presupposto necessario di ogni legge diretta a regolamentare i rapporti tra Stato e confessioni religiose diverse dalla cattolica. Le confessioni prive di intesa continuano a vedere i loro rapporti con lo Stato disciplinati dalla legge n.1159 del 24 giugno 1929.

A novantuno anni dalla stipulazione dei Patti Lateranensi, il modello bilaterale nato l’11 febbraio 1929, e successivamente confermato e ampliato dal legislatore costituente, sembra piuttosto invecchiato. Il Paese mostra una geografia religiosa profondamente diversa da quella dell’anno VII dell’era fascista, e non solo perché la percentuale di residenti che si dichiarano cattolici è scesa dal 99 al 71%, e solo il 25% della popolazione può essere inclusa nel novero dei «cattolici praticanti». Più in generale, secondo le scienze sociologiche, la secolarizzazione ha condotto i gruppi religiosi istituzionali – di cui l’espressione «confessioni religiose» utilizzata dal Costituente vuole essere sinonimo – a essere socialmente meno determinanti rispetto al passato per ciò che riguarda la costruzione dell’identità spirituale degli individui. Soprattutto i residenti under 30 tendono a coltivare una spiritualità sempre più spesso svincolata da un’appartenenza totale e stabile, preferendo la costruzione di un vissuto in cui vi è una sorta di «bricolage spirituale», un soggettivismo non istituzionalizzato in cui dogmi e pratiche (talora appartenenti a culti diversi) si uniscono a ideologie forti e stili di vita, come il veganismo, l’animalismo, l’antispecismo.

Di fronte a questa «de-istituzionalizzazione» della spiritualità, ci si chiede come sia possibile che solo alcuni gruppi istituzionalizzati siano titolari del diritto (e del potere) di vedere i propri rapporti con lo Stato regolamentati da una legislazione negoziata, tanto più che la recente sentenza n.52/2016 della Corte costituzionale ha – di fatto – ristretto la responsabilità del governo in caso di rifiuto di avviare le trattative con una confessione interessata all’intesa a una dimensione meramente politica (avallando, di fatto, un’ampia discrezionalità dell’esecutivo nel misurare il grado di «religiosità percepita e accettata» di fronte a una controparte).

L’impressione è che oggi gli individui esercitino la propria libertà di coscienza e di religione entro gruppi intermedi diversi dalle «confessioni religiose» così come le intendeva il Costituente; si hanno – in generale – fenomeni aggregativi socialmente e costituzionalmente rilevanti in gruppi diversi da quelli presi in considerazione dagli artt. 7 e 8, per i quali non è però previsto alcuno status giuridico peculiare.

A ciò si aggiunga il fatto che il concetto giuridico di «religione» diventa sempre più liquido: per cui, nelle scorse settimane, corti inglesi e statunitensi hanno stabilito una vera e propria equiparazione giuridica tra religione da una parte e veganesimo (la corte inglese) e satanismo  (la corte statunitense) dall’altro. La frammentazione del concetto giuridico di religione, che si somma allo straordinario panorama di gruppi più o meno numerosi e diffusi che si autoqualificano come «religiosi», conduce inevitabilmente a un’incertezza pressoché totale sull’effettiva identità dei soggetti ammissibili alla stipulazione dell’intesa, e di conseguenza alla dimensione (privilegiata) della legislazione contrattata.

Nell’ordinamento costituzionale italiano la bilateralità tra Stato e confessioni è uno strumento ragionevole di governance del fatto religioso solo se essa viene attuata nel rispetto dei principi di laicità, di uguaglianza senza distinzione di religione e di uguale libertà dei culti. Da questo punto di vista, il quadro cui assistiamo nel presente è a dir poco sconfortante.

Due tra i gruppi di minoranza più numericamente significativi nel Paese – ossia musulmani e testimoni di Geova – vedono i rapporti della loro confessione di appartenenza con lo Stato regolati ancor oggi dalla legge 1159/1929: e questo vuoi per questioni endogene o esogene rispetto alla situazione politica generale, vuoi per un vuoto normativo che ancor oggi non riesce a puntellare in modo soddisfacente diritti e doveri delle parti contraenti, affidandoli a una prassi giocoforza piuttosto duttile (se non addirittura «liquida»).

Ma dietro questo fallimento se ne staglia subito un altro, strettamente connesso all’insopprimibile diversificazione e al relativo aumento dei gruppi religiosi presenti in Italia: per cui a oggi l’ipotesi di stipulare intese anche con soltanto la metà di questi ultimi è sospesa in un mondo lontanissimo, senza né tempo né spazio, e consente all’interprete di decretare la fine del progetto di politica ecclesiastica descritto dal terzo comma dell’art. 8 Cost. per impossibilità sopravvenuta. Se non si pensa a una soluzione alternativa, la stanca riproposizione delle dinamiche di politica ecclesiastica dell’ultimo trentennio è destinata soltanto a ridefinire ed aumentare le disuguaglianze, la discrezionalità non laica, il ruolo discriminatorio delle intese.

Senza contare che la stessa definizione giuridica di religione, tanto pericolosa e complessa quanto in fondo richiamata dalla stessa idea che i rapporti tra Stato e confessioni siano regolati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze, è oggi profondamente in questione da parte di numerosi autori, i quali evidenziano la necessità che essa si svincoli dai parametri della tradizione degli almanacchi statistici per aprirsi a quelle nuove forme di sacralità (anche provocatoria, come il Pastafarianesimo) introdotte nell’era della globalizzazione digitale.

E infine, ancora più vicina, la questione dell’ateismo organizzato. È possibile che la parificazione tra Chiese e «organizzazioni filosofiche e non confessionali» operata dall’art. 17 Tfue sia destinata a continuare a essere giudicata priva di effetti da parte della giurisprudenza amministrativa italiana? Il fatto che la secolarizzazione – quantomeno in Europa – tenda a far crescere in modo rilevante chi non si riconosce in una fede non metterà in crisi il modello che vuole escludere i gruppi che ne rappresentano gli interessi da quei diritti (di concorrere alla ripartizione del finanziamento pubblico o di rispondere – nella scuola pubblica – a eventuali richieste in ordine allo studio del fatto religioso) che spettano alle confessioni in cui rapporti con lo Stato siano regolati per legge sulla base di intese?

Forse l’intero sistema sarebbe da ripensare: ma una certa retorica sulla «Costituzione più bella del mondo» rischia oggi di far apparire assai impervio un percorso di modifica degli articoli 7 e 8 della Carta fondamentale (in quale direzione, poi?): con la conseguenza, che – al netto di moltissimi e pregevolissimi studi teorici sul principio supremo di laicità dello Stato – l’11 febbraio continua a essere ricordato come la «festa dello status quo».

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